Michel Foucault

– Κατελής Βίγκλας, «Μισελ Φουκώ: Προς μία Δομική Ιστορία», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τομ. 11, τεύχος 33, Σεπτέμβριος 1994, 199-211.

 Εισαγωγή

Σύμφωνα με τον Μισέλ Φουκώ, στην ιστορία το υποκείμενο καταδικάζεται στην αφάνεια από έναν αυτο-καθοριζόμενο λόγο, πηγή των νοημάτων και κλέφτη του ενδιαφέροντος σε σχέση με τη δράση. Ο λόγος είναι μία δύναμη που ασκεί μία εξουσία πάνω στο υποκείμενο. Ενύπαρκτη σε όλες τις δια του λόγου σχέσεις, η εξουσία συνδέεται με τη γνώση[1] και καθιστά το υποκείμενο υποχείριο του λόγου. Η δύναμη του λόγου να επιβάλλεται στο υποκείμενο και στο αντικείμενο τον μεταβάλλει σε πρακτική. Λόγος και πρακτική συνιστούν ενότητα, όπως ενότητα συνιστούν η θεωρία και η πράξη στον μαρξισμό.[2]

Ο υπερβολικός θαυμασμός, που έδειξε ο πολιτισμός μας για το λόγο, δείχνει μία έντονη λογοφιλία. Πίσω της όμως ελλοχεύουν αποκλεισμοί κι απαγορεύσεις που καθορίζουν την παρουσία του. Η τάξη του λόγου περιορίζει, οργανώνει και ελέγχει την τυπολογία της γλωσσικής έκφρασης σε κάθε τομέα (πολιτικό, θρησκευτικό, επιστημονικό∙ ακόμη στις κοινωνικές θεσμοποιήσεις, όπως το σχολείο, στις διάφορες τελετουργίες, στα δόγματα κλπ.). Πίσω από αυτήν την εμφανέστατη λογοφιλία κρύβεται μία λογοφοβία, μία φοβία για ό, τι μπορεί να λεχθεί ανεξέλεγκτα: την τερατολογία, την τρέλα, το ψεύτικο κλπ.[3]

Η εξουσία πολύμορφη και πανταχού παρούσα υφέρπει σε όλες τις σχέσεις και διαδικασίες (γνωστικές, οικονομικές, σεξουαλικές). Ο τρόπος εμφάνισής της διακρίνεται σε μία μικροφυσική σχέσεων (φυσικό μοντέλο) και σε μία εκδίπλωση στρατηγικών (πολεμικό μοντέλο). Η φυλακή αποτελεί κεντρικό σημείο συσπείρωσης τεχνικών εξουσίας, που απλώνει την επίδρασή της σε ολόκληρο το κοινωνικό πλέγμα, το διεπόμενο από εξουσιαστικούς μηχανισμούς και συστήματα, τα οποία παρήγαγαν – όσο και εάν φαίνεται εκπληκτικό – εκτός από τα άσυλα, τους στρατώνες, το νοσοκομείο και το εργαστήριο του 18ου αι. και τις ανθρωπιστικές επιστήμες, που προβληματοποιούν ανατέμνοντας την υποκειμενικότητα.

Το βασικότερο χαρακτηριστικό του λόγου είναι η αλήθεια. Ο πολιτισμός μας είναι υποχρεωμένος να παράγει αλήθεια, όπως παράγει αγαθά. Σύμφωνα με τον Φουκώ η αλήθεια του λόγου δεν εξαρτάται συχνά από την όσο το δυνατόν μεγαλύτερη συμφωνία του με το πραγματικό, αλλά από την εξουσία και δύναμη που ασκεί πάνω στο αντικείμενο και υποκείμενο. Οι διάφορες επιστήμες (epistemes) είναι «σχηματισμοί του λόγου», που επιτελούν μία διαφορετική κωδικοποίηση της γνώσης για κάθε εποχή. Οι «σχηματισμοί του λόγου»[4] ανέρχονται στην επιφάνεια ύστερα από θραύσεις και μεταβολές, που υπαγορεύονται από εσωτερικές αναδιαρθρώσεις όσο και από τις μη δια του λόγου πρακτικές (θεσμούς, πολιτικά γεγονότα, οικονομικές διαδικασίες).[5] Το σύνολο των κανόνων που ελέγχουν την παραγωγή κάθε απόφανσης των «σχηματισμών του λόγου» δημιουργούν ένα προνομιούχο χώρο αλήθειας και μόνο ό, τι εμπεριέχεται σε αυτόν μπορεί να θεωρηθεί επιστημονικά έλλογο και αληθινό.[6]

Δύο βασικοί όροι που εισάγονται όσον αφορά τη θεωρία της ιστορίας είναι το συμβάν και η ασυνέχεια. Το συμβάν, υλικό και ασώματο ταυτόχρονα, αποτελεί αφετηρία ιστορικο-φιλοσοφικών εννοιοδοτήσεων. Η θετικιστική ανάσυρση του συμβάντος συνδέεται εδώ με τη μηδενιστική πεποίθηση ότι τούτο υφίσταται μόνο ως ερμηνευτική κατασκευή. Η δεύτερη έννοια, η ασυνέχεια, αποτελεί ένα πλήγμα στη σύγχρονη ιστοριογραφία, εφόσον αμφισβητεί την αδιάσπαστη ενότητα, αναδεικνύοντας σχέσεις και ρήγματα εκεί, όπου πριν διαφαινόταν μία ενιαία εξέλιξη. Τέλος, σημειώνεται στροφή προς μία ανεξάρτητη και μόνη ιστορία της ηθικής ή άλλως γίνεται στροφή προς τις μορφές και τους μηχανισμούς υποκειμενοποίησης της εξουσίας. Η ύστερη όμως αυτή προσπάθεια δεν χαρακτηρίζεται ούτε από τη ριζοσπαστικότητα ούτε από την ποιητική έλλαμψη των πρώτων έργων (κυρίως της Ιστορίας της τρέλας). Αποτελεί ωστόσο μία ενδιαφέρουσα προσπάθεια αποκωδικοποίησης ηθοποιητικών δομών από την αρχαιότητα έως τις ημέρες μας.

 

Παλινδρόμηση στην επιφάνεια του λόγου: Η καταδίκη του υποκειμένου

 

Η αμετάκλητη επιστροφή ενός μονήρους λογοκεντρισμού σηματοδοτεί την κατάργηση της υποκειμενικότητας ως τον πλέον σημαντικό παράγοντα της ιστορίας. Το υποκείμενο εξορίζεται για χάρη της ανάδυσης του λόγου. Ο λόγος, ηγεμών και δημιουργός, οργανώνει με περισσή πρόνοια κάθε εκδηλωτικότητα του υποβιβασμένου υποκειμένου. Πίσω και πάνω από τα αιματοβαμμένα πεδία των μαχών, λαμπερές προδηλότητες του πραγματικού που διατρανώνουν την υλικότητά τους, γίνεται απόπειρα να γραφτεί μία νέα ιστορία, που εξωθεί στα άκρα την προσκόλληση στο επίπεδο του ασώματου λόγου. Η ανθρωποφυγόκεντρη ιστορία της αγόρευσης (discours) ωστόσο δεν κρύβει πίσω της ούτε κάποια μύχια κίνηση σκέψης ούτε κάποιο εμπειρικό κοίτασμα∙[7] ό, τι ενδιαφέρει είναι η έσχατη σχηματοποίηση και η «προτελευταία κανονικότητα», που επιτρέπει την ανάλυση όλων των συστημάτων λόγου.[8] Πρόκειται για έναν λόγο που αρθρώνεται και με πρακτικές εκτός λόγου (θεσμοί, οικονομικές διαδικασίες), αποκτώντας εξουσιαστική δύναμη.[9] Ό, τι όμως κυρίως καθυποτάσσει είναι το υποκείμενο, που το κατασκευάζει ελέγχοντας τη δυναμικότητά του. Έτσι, λοιπόν, βρίσκουμε ένα υποκείμενο έρμαιο της πρακτικής του λόγου, που χάνει την ενσυνείδητη κι ένσκοπη πράξη του, εφόσον για λογαριασμό του ο λόγος παράγει έργο, συνιστά ενέργεια αλλά και μία σαφώς κανονικοποιημένη και συστηματικά δομημένη θετικότητα.

Τον 19ο αιώνα, στον προθάλαμο της σύγχρονης εποχής, συντελέσθηκε μία πρωτόφαντη αλλαγή στην πορεία της επιστήμης, εφόσον ορίστηκε ως νέο πεδίο σκέψης και ελέγχου η υποκειμενικότητα.[10] Μπορούμε άραγε να υποθέσουμε ότι σε μία μελλοντική εποχή θα παρουσιαστεί το παράξενο φαινόμενο της εξαφάνισης του πεδίου γνώσης που αποτέλεσε ο άνθρωπος;[11] Ο άνθρωπος, πιστεύει ο Φουκώ, ίσως εκλείψει ως αντικείμενο γνώσης, αλλά και ως cogito, δηλαδή ως απαραίτητη προϋπόθεση του στοχασμού και ως ο κατεξοχήν χώρος λειτουργίας του.[12] Ο επίβουλος επεκτατισμός του λόγου απλώνεται πάνω από την προσπάθεια του υποκειμένου να σκεφθεί τον εαυτό του για να το καταστήσει τελικά άχρηστο και περιττό, όψιμο επινόημα των ανθρωπιστικών επιστημών.[13] Άραγε βιώνουμε την εποχή του τελευταίου ανθρώπου, καθώς προείπε ο Φρειδερίκος Νίτσε ή ό, τι λέχθηκε για την έκλειψη του υποκειμένου είναι μία ακόμη, εκκεντρική και επιδεικτική νεκρολογία πάνω από ένα άδειο φέρετρο; Βρισκόμαστε, λοιπόν, μπροστά σε μία νέα επιστημολογική ρήξη των κοινωνικών και ανθρωπιστικών επιστημών, που θα προσβάλλει το υποκείμενο έως το σημείο της εξαφάνισης; Ποιος θα κινεί κατόπιν τα νήματα της Ιστορίας; Πώς θα φαίνεται μία απο-υποκειμενοποιημένη σύλληψη του γίγνεσθαι; Τα ιστορικά κείμενα του Φουκώ μας δίνουν μία πρόγευση αυτής της ιστορίας, που εξαντλείται σε μία πάλη δυνάμεων, στρατηγικών και τεχνικών εξουσίας, αποτελώντας μικροφυσική σχέσεων. Μία σχεσιακή ιστορία εστιάζεται στην μελέτη των σχέσεων δύναμης, που παράγουν οι σχηματισμοί και οι κανονικότητες των συστημάτων λόγου. Μία τέτοια ιστορία που μελετά την πράξη και τη σκέψη υπό το πρίσμα ενός δυτικού μοντέλου, αρνούμενη κάθε κεντρικό ρόλο στην υποκειμενικότητα, αποφεύγει την παρείσφρηση του υπερβατικού και του ψυχολογικού, αλλά προσιδιάζει σε μία μελέτη της κοινωνίας των μελισσών λ.χ. από την επιστήμη της κοινωνιοβιολογίας, καταπώς της προσάφθηκε.[14] Άραγε μία τέτοια στάση απέναντι στην ιστορία είναι περισσότερο επιστημονική; Αυτό τουλάχιστον προασπίζεται η στρουκτουραλιστική οπτική, για την οποία η δομική και συγχρονική πραγματικότητα προηγείται της διαχρονικής.[15] Ωστόσο, η σύναψη σχέσεων ανάμεσα στην χρονικότητα, την ρέουσα κίνηση των συμβάντων, με τις δομικές συναρτήσεις, αποτελεί άθλο και προνόμιο της σκέψης του Φουκώ και εγγράφεται στη μετα-στρουκτουραλιστική διανόηση.

 

Εξουσία και γνώση: Οι πολλαπλές εκδηλώσεις της πειθαρχικής κοινωνίας και η γέννηση των ανθρωπιστικών επιστημών

 

Το πρόβλημα των εγγενών σχέσεων εξουσίας στον λόγο καταλαμβάνει κεντρική θέση στο έργο του Φουκώ. Ο λόγος είναι φορέας γνώσης, η οποία – όσο παράδοξο κι αν φαίνεται – παράγει φαινόμενα εξουσίας αλλά και το αντίστροφο, δηλαδή η εξουσία παράγει γνώση. Έτσι χαρακτηριστικοί θεσμοί, όπως τα άσυλα, συνοδεύονται από τη σύσταση της ψυχιατρικής επιστήμης[16] και η ποινική καταστολή εγκαθιδρύεται χάρη σ’ ένα δικαϊικό λόγο, συνδυασμένο με γνώσεις κοινωνιολογίας, ψυχολογίας, ιατρικής κλπ., ώστε να γίνει ισχυρότερος και αληθοφανέστερος.[17] Η εξουσία, πολυπρόσωπη και πανταχού παρούσα, υφέρπει σε κάθε διαδικασία που παράγει γνώση. Η τάξη του λόγου και της γνώσης στηρίζεται σε μία μεγάλη κλίμακα απαγορεύσεων και αποκλεισμών, όπως το σχόλιο, ο δημιουργός, ο «κλάδος γνώσης» (discipline).[18] Υπάρχουν ακόμη περιοχές λόγου, που ανοίγονται στους πολλούς, και άλλες που αποκλείονται γι’ αυτούς. Ενίοτε διάφορες μορφές ομιλίας (όπως θρησκευτικές, νομικές, θεραπευτικές, πολιτικές) χρησιμοποιούν ένα είδος τελετουργίας, που ορίζει τα προσόντα του ομιλητή κι όλο το σύστημα των σημείων που το περιβάλλει.[19] Οι «φατρίες λόγου» (sociétés de discours), τα δόγματα και οι κοινωνικές ιδιοποιήσεις του λόγου, όπως το εκπαιδευτικό σύστημα,[20] αποτελούν μία άλλη μερίδα διαδικασιών ελέγχου της αγόρευσης. Το σύνολο των αποκλεισμών,  που ορίζουν την τάξη του λόγου και της γνώσης δείχνουν το μεγάλο πλέγμα εξουσίας που την διέπει και την προσπάθεια να ελεγχθούν όλες οι εκφάνσεις της.

Αλλά τι είναι εξουσία; Πρόκειται για ένα ευέλικτο όργανο ιστορικής ερμηνείας. Δεν συνίσταται σε μία κεντρική αρχή εκδήλωσης, καθώς παραδοσιακά νομίζεται, δηλαδή δεν έχει ένα συγκεκριμένο σημείο, απ’ το οποίο να εκπορεύεται, όπως είναι το Κράτος,[21] σύμφωνα με τον Μαρξισμό, ούτε εξαντλείται σε μία διπολικότητα, όπως αυτή του άρχοντος και του αρχόμενου. Οι σχέσεις εξουσίας – γιατί μόνο ως τέτοιες υφίστανται – είναι πολυσύνθετες, πολύμορφες και πολύπλοκες∙ διαπερνούν απ’ άκρη σ’ άκρη το κοινωνικό σώμα μέσα σε έναν διασκορπισμό και μία διάχυση.[22] Η εξουσία δεν μπορεί να γίνει κτήμα κανενός. Δεν κατέχεται, ασκείται.[23] Δεν υπάρχει μία τάξη κυρίαρχη και μία κυριαρχούμενη.[24] Η εξουσία βρίσκεται παντού, σε κάθε σχέση (οικονομική, γνώσης, σεξουαλική κλπ.),[25] όντας ενύπαρκτη στη γνώση, ενώ εμπεριέχεται σε κάθε δια του λόγου πρακτική.

Η ανάλυση των σχέσεων εξουσίας αντικαθιστά τόσο μία διαλεκτική όσο και μία σημειωτική προσέγγιση του ιστορικού γίγνεσθαι.[26] Σχηματικά διακρίνονται δύο μοντέλα εξουσίας: το φυσικό,[27] που σχετίζεται με τη μηχανική (σώματα, δυνάμεις, δράσεις, ποσότητες), και το πολεμικό, όταν η εξουσία νοείται ως «δόμηση του ενδεχόμενου πεδίου δράσης του άλλου»[28] (οπότε γίνεται αναφορά σε στρατηγικές, πολιτικές τακτικές, τεχνικές).

Εκεί όπου οι σχέσεις εξουσίας πυκνώνουν και εκδηλώνονται ακραιφνείς εξουσιαστικοί μηχανισμοί, είναι ο τομέας ανάδυσης πειθαρχικών συστημάτων, όπως το μοναστήρι, ο στρατώνας, το νοσοκομείο, το εργαστήριο, πειθαρχίες που στα τέλη του 18ου και στις αρχές του 19ου αιώνα παράγουν ύστερα από τη συγχώνευσή τους, το θεσμό της φυλακής, ένα θεσμό όπου η πειθαρχία κλιμακώνεται και η τιμωρία μεταβάλλεται σε επιτήρηση και σωφρονισμό.[29] Η ποινική καταστολή απεκδύεται την παλαιά λαμπρότητα των δημόσιων βασανιστηρίων,[30] που ασκούσαν μία βάναυση εξουσία πάνω στο σώμα και εξελίσσεται στη φυλάκιση, τη σύγχρονη αυτή μορφή ηπιότητας, που δεν εξουσιάζει πια τόσο το σώμα, όσο την ψυχή, αποβλέποντας όχι στην τιμωρία, αλλά στον σωφρονισμό και στην επανόρθωση.[31] Απότοκοι αυτών των διαδικασιών μετασχηματισμού της εξουσίας είναι και οι επιστήμες που έχουν ως αντικείμενό τους τον άνθρωπο, ως εκείνο τον τομέα που θεωρείται κατάλληλος για έλεγχο, καταγραφή, ταξινόμηση, ανάκριση, εξέταση, κατάδειξη της ατομικότητας.[32] Οι λειτουργίες αυτές χρησιμοποιούνται απ’ όλες τις μαθήσεις και οργανώνουν ένα περίπλοκο δίκτυο εξουσίας, αποκεντρωμένο, διάχυτο και ρευστό, σ’ ολόκληρη την κοινωνία, η οποία καθίσταται σαφώς πειθαρχική, η προέκταση της φυλακής, που παλαιότερα (19ος αιώνας) προκαλούσε περηφάνια, αλλά σήμερα ντροπή. Μολοταύτα, αυτό που περισσότερο θα έπρεπε να μας ανησυχεί στις μέρες μας δεν είναι τόσο ο ίδιος ο θεσμός της φυλακής και η αλλαγή της, αλλά η πρόοδος μίας πλειάδας μηχανισμών ομαλοποίησης και ελέγχου, που στηρίζονται στη ψυχολογία, στην ιατρική, στην παιδαγωγική και υπερκαλύπτουν τη φυλακή, εφόσον απευθύνονται σε όλους. Απώτερος στόχος είναι η συγκρότηση του ατόμου, έτσι ώστε να γίνει πειθήνιο και υποταγμένο, ωφέλιμο και χρήσιμο για την κοινωνία.

Το ιστορικό πρόβλημα που τέθηκε από τον Φουκώ είναι η παραγωγή και η γενεαλογική ανακάλυψη του τρόπου εξέλιξης από τον 18ο αιώνα και εξής της πολιτικής εξουσίας επί των σωμάτων και αργότερα των ψυχών, όλου εκείνου του δικτύου, που σαν το «πανόπτικον» του Τζέρεμι Μπένθαμ (1748-1832), αποσκοπεί να καταστήσει το κοινωνικό έναν χώρο ασταμάτητης αστυνόμευσης κι ελέγχου. Η ιστορική πρόκληση που ανοίγεται είναι η ανίχνευση αυτών των πειθαρχικών μορφών και του τρόπου δράσης τους, μέσα από το σύνολο των συστηματοποιήσεων και την οργάνωση των παγιδευτικών κυκλωμάτων για τα θύματά τους. Το ερώτημα είναι  με ποιο τρόπο σε κάθε ιστορική εποχή μορφοποιούνται οι εξουσιαστικές σχέσεις σε τυπικά πειθαρχικά συστήματα, ακολουθώντας συγκεκριμένες λειτουργίες και προϋποθέσεις και αποβλέποντας σε συγκεκριμένους στόχους συνοχής, εξάπλωσης, χαλιναγώγησης, περιορισμού ή κυριαρχίας. Απομένει να μελετηθεί η οργάνωση της γνώσης γύρω από κάθε σχέση εξουσίας και του τρόπου διείσδυσης και διερεύνησής της, καθώς και οι θεσμικές κατοχυρώσεις της. Διότι, δεν μπορεί να νοηθεί πειθαρχικό σύστημα χωρίς γνωστικές προϋποθέσεις που να στηρίζουν, να δικαιολογούν, να νομιμοποιούν και να εμπεδώνουν την υπόστασή του, έτσι ώστε να γίνεται απόλυτα αποδεκτό χωρίς αντιρρήσεις και να επιβάλλεται ως δεδομένο. Σύνολα γνωστικών προϋποθέσεων των εξουσιαστικών εκδηλώσεων αποτελούν η ψυχολογία και η ψυχιατρική για τα άσυλα, η εγκληματολογία για τις φυλακές, οι επιστήμες του ανθρώπου για τις ιδιοποιήσεις λόγου, καθώς και η εκπαίδευση, η ιατρική για τα νοσοκομεία κλπ., ενώ ο αναμεταξύ τους αλληλοσχετισμός προδίδει την αποφασιστική συνεργία τους για την πολυεπίπεδη γνωστική εμπέδωση των εξουσιαστικών συστημάτων και τη συμμαχική τακτική για την απρόσκοπτη επιβολή του κανονικού (νορμάλ) και τον αποκλεισμό του αντιθέτου του, του ανεπίτρεπτου και του νοσηρού.

Η σύσταση της πειθαρχικής κοινωνίας επέτρεψε και τη γέννηση των ανθρωπιστικών επιστημών, καθώς προκύπτει από τη γενεαλογική ανασκόπηση της εξέλιξης των εξουσιαστικών σχέσεων. Δύο μορφές εξουσίας, που η μια προηγείται ιστορικά της άλλης, συνεργούν για την παραγωγή των ανθρωπιστικών επιστημών, μία σχετικά πρόσφατη επινόηση. Η μία είναι η εξουσία που περιβάλλει την αυτοκρατορική μορφή κατά τον Μεσαίωνα και θεσπίζεται χάρη σ’ ένα δικαϊικό πλαίσιο παραγωγής νομικού λόγου για να αντικατασταθεί κατά την άνοδο της αστικής τάξης από μία πειθαρχική εξουσία, που αποτελεί ένα εξαιρετικά λεπτό εγχείρημα.[33] Η διάνοιξη, λοιπόν, αυτού του νέου πεδίου γνώσης του ανθρώπου δεν προέρχεται από κάποια πρόοδο στην ορθολογικότητα, αλλά χάρη στην εξέλιξη των δύο συγκεκριμένων τύπων εξουσίας. Η προσπάθεια για μία διαμεσολάβηση μεταξύ τους επιτρέπει την ανάδυση του ιερού και ουδέτερου ρόλου της επιστήμης. Έτσι, η προβληματική σχέση μεταξύ της Υπέρτατης εξουσίας και της πειθαρχίας της σύγχρονης κοινωνίας ξεπεράστηκε χάρη στον διαιτητικό χαρακτήρα του επιστημονικού λόγου.[34]

 

Το  «καθεστώς της αλήθειας»: Η αυτο-αντίφαση της προοπτικοκρατίας

 

Ένας άλλος εξουσιαστικός μηχανισμός αποτελεί κάθε σύστημα παραγωγής της αλήθειας, που στο όνομα της αποκλείεται κάθε τερατολογία της.[35] Το γεγονός ότι η αμιγής επιστήμη είναι ανύπαρκτη, αλλά πάντα θα συνοδεύεται από ιδεολογικές προσμίξεις δεν είναι νέο στην επιστημολογική κριτική, επανατίθεται όμως με όρους αλήθειας-εξουσίας.[36] Κάθε εποχή έχει το δικό της «καθεστώς αλήθειας», τους δικούς της γνωστικούς κώδικες, που συνιστούν την ιστορική διαφορετικότητα. Η αλήθεια δεν θεωρείται ποτέ ως μία και μοναδική πραγματικότητα, στην οποία όλοι έχουμε κοινή πρόσβαση. Η σχέση της με τον λόγο είναι ιδιότυπη και ορίζεται πιο πολύ ως κωδικοποίηση της εξουσίας, παρά ως το αποτέλεσμα μίας εξέλιξης της ratio προς έναν ιδεώδη και αψευδή λόγο.[37] Δεν υφίσταται «η αλήθεια», αλλά πολλά «καθεστώτα αλήθειας» και μία διαρκής βούληση που τείνει προς αυτήν (volonté de vérité), χωρίς όμως ποτέ να πετυχαίνει την απόλυτη κατάκτησή της.[38] Βιώνουμε μία θολή και αποσπασματική σχέση με το πραγματικό, που είναι για εμάς απροσπέλαστο στο σύνολό του. Οι όψεις της αλήθειας συλλαμβάνονται ευκολότερα και σ’ αυτόν τον στόχο εστιάζεται κάθε συγκρότηση της επιστήμης, όπως η βιολογία, η φυσική, η χημεία, η πολιτική οικονομία κλπ., που σχετίζονται μεταξύ τους ποικιλότροπα και επηρεάζουν η μία τη γένεση της άλλης.[39] Ως αλήθεια δεν θεωρείται το σύνολο των γνώσεων κάθε επιστήμης, αλλά οι κανόνες διαχωρισμού του αληθινού από το ψεύτικο.[40] Η συστηματική μορφή που επιτρέπει την εμφάνιση του αληθινού ασκεί μία εγγενή εξουσία σε ό, τι αποτελεί το πεδίο γνώσης. Το να διατείνεται μία μορφή γνώσης ότι κατέχει την απόλυτη και μόνη αλήθεια, είναι εδώ άραγε μία άποψη που οδηγεί σε παντελή κατάργηση του θετικισμού μέσα από μία σχετικιστική επιστημολογική στροφή; Τότε, όμως, γίνεται ευάλωτη στην προοπτικοκρατία, δηλαδή στη θέση πως κάθε ανθρώπινο υποκείμενο συλλαμβάνει μέρος της αλήθειας, τη δική του αλήθεια και ποτέ δεν είναι δυνατή η ολοκληρωτική σύλληψη του πραγματικού.

Όμως τότε ο φιλόσοφος καταλήγει σε μια αντίφαση όσον αφορά τα λεγόμενά του, που φυσικά, μολονότι δεν δέχονται την αλήθεια, διεκδικούν κι αυτά, όπως κάθε αγόρευση, το προνόμιο να είναι αληθινά.[41] Η ανάγκη να ξεπεραστεί το ενύπαρκτο στον λόγο και στη γνώση πρόβλημα της εξουσίας οδηγεί στον εμπαιγμό και στην ιρασιοναλιστική τακτική, που ειρωνεύεται το αληθινό και εγκαθίσταται στο πεδίο των πλασμάτων του φανταστικού (fictions).[42] Μπορεί να πρεσβεύεται μία ιρασιοναλιστική τοποθέτηση, που έχει τις καταβολές της σε νιτσεϊκές επιδράσεις, όμως, από την άλλη, επιστρατεύεται η αυστηρότερη μεθοδολογία του ιστορικού θετικισμού ως προς τη συναγωγή του εμπειρικού υλικού για τη συγκρότηση λόγων ιστορίας.[43] Οι ιστορικές πηγές που χρησιμοποιούνται λειαίνουν το έδαφος για φιλοσοφικές μελέτες με αξιώσεις ιστορικότητας. Πρόκειται για ένα παίγνιο που δεν άπτεται ούτε της ιστορίας των ιδεών ούτε των συμπεριφορών ούτε των επίμαχων γεγονότων. Αντίθετα ανασύρεται το κατεξοχήν φευγαλέο στοιχείο της ιστορικής αφήγησης, το συμβάν, ως τόπος σηματοδότησης και ως πρόσφορο ιστορικής ερμηνείας. Μέσα από το σύνολο των συμβάντων ο ιστορικός οφείλει να επιλέγει σειρές, που μας διαφωτίζουν σχετικά με «προβληματοποιήσεις»,[44] τουτέστιν με ευαισθητοποιήσεις του παρόντος, που έχουν βαθιά τις ρίζες τους στο παρελθόν και δείχνουν με τρόπο κάποτε συνταρακτικό πως σχηματοποιήθηκαν προβλήματα και οι δυνατές λύσεις που προτάθηκαν και τελικά επικράτησαν.

 

Η δραστική επαναφορά  του συμβάντος: Το συμβάν ως αφορμή εννοιολογικών εγχειρημάτων

 

Η σύγχρονη ιστοριογραφία, παρόλη την επισταμένη προσπάθεια να υπερφαλαγγίσει το συμβάν, κηρύσσοντας τον πόλεμο στην αφηγηματική και συμβαντολογική ιστορία του θετικισμού (histoire événementielle), ούτε το ξεπέρασε τελείως ούτε το αντικατέστησε πλήρως με τις δομές μακράς διάρκειας.[45] Αντίθετα το συμβάν επανέρχεται, αλλά ανήκει σε διαφορετικά επίπεδα: όχι στα πολιτικά και διπλωματικά συμβάντα ή στις μάχες και στις εκκεντρικότητες, αλλά στο επίπεδο του καθημερινού, του μαζικού, των αντιπροσωπευτικών ολοτήτων. Απέναντι στη μοναδικότητα των συμβάντων, η ιστοριογραφία των Annales αντιπαραθέτει τις δομές αργού ρυθμού εξέλιξης, που οργανώνονται με βάση την κανονικότητα και το αναγκαίο, αλλά τελικά ταξιδεύουν κι αυτές πάνω στα νερά της χρονικότητας.[46] Από την άλλη, ο στρουκτουραλισμός διαχώρισε κάθετα τη δομή από την ιστορικότητα, θεωρώντας το συμβαντολογικό ως τον κατεξοχήν χώρο του μη-νοητού, του τυχαίου και του ασήμαντου, προτάσσοντας τη μαθηματική ακρίβεια της δομικής συγχρονικότητας ως λογικά προϋπάρχουσας της ιστορίας και απόλυτα ανελαστικής έναντι των αδιάλειπτων μετασχηματισμών.[47] Ωστόσο, η στρουκτουραλιστική απομυθοποίηση του ιστορικού σκοντάφτει στη μονολιθικότητα της a priori βεβαίωσης περί της ορθολογικότητας που προτάσσει, εφόσον αδυνατεί να προσαρμόσει τη μέθοδό της στην εμπειρική πραγματικότητα του τρέχοντος και αδιάλειπτα πολυσήμαντου ιστορικού γίγνεσθαι. Και όταν αυτό γίνεται, ισοδυναμεί με την πλήρη εξάλειψή του, στον βαθμό που νοείται όχι ως διαλεκτική εξέλιξη, αλλά ως ασυνεχές παίγνιο και κωδικοποίηση συμπεριφορών, που διέπονται από τη σημειωτική λογική.[48] Οι μεθοδολογικές κατευθύνσεις του Φουκώ δεν τον απομακρύνουν από το συμβάν, αλλά τον οδηγούν στην «ανασκαφή» του ιστορικού παρελθόντος, που φέρνει στο φως ξεχασμένα συμβάντα, κατάλληλα να αποτελέσουν το έρεισμα μίας νέας γραφής της ιστορίας, η οποία συγχωνεύει τις δομικές κατασκευές με τις συμβαντολογικές αναφορές. Το συμβάν αποτελεί την προνομιούχο ζώνη του θετικισμού του Φουκώ, που, ωστόσο, γονιμοποιημένος από έναν μηδενισμό νιτσεϊκού τύπου, του στερεί τη δυνατότητα να είναι φορέας καθορισμένης σημασίας.[49] Η ερμηνεία του είναι το κατεξοχήν ζητούμενο και ο Φουκώ αναδεικνύεται εξαιρετικά ικανός στην κατασκευή θεωρητικών συστημάτων που αρθρώνονται πάνω σε συμβάντα.

 

Η εισδοχή της ασυνέχειας: Ο διαμελισμός της ιστορίας

Η ιστορία επεκτείνεται έως το παρόν για να απαντήσει σε σύγχρονα ερωτήματα και να ερευνήσει «προβληματοποιήσεις», δηλαδή σημερινά προβλήματα και προβλήματα που προέκυψαν κάποτε και οι λύσεις που προτάθηκαν και που τελικά υπερίσχυσαν. Σε διαφορετικές εποχές δεσπόζουν διαφορετικά συστήματα κωδικοποιήσεων και σειρές προβλημάτων και απαντήσεων, που δίνονται σ’ αυτά ανάλογα με τις περιστάσεις. Η σύνδεση και η συνέχεια ανάμεσα σε δύο διαφορετικούς κώδικες εποχών δεν είναι δεδομένη. Συχνά υφίσταται «ασχεσία» και έλλειψη ακολουθίας. Η ιστορία χαρακτηρίζεται από την ασυνέχεια των συστημάτων λόγου και επιστημών.[50] Η παραδεδομένη κι εύτακτη αντίληψη για τη γραμμικότητα και την αδιάπτωτη ακολουθία των περιόδων και των συμβάντων, που επιμένει να γεφυρώνει τα χάσματα και να καλύπτει τις διαφορές, ανατρέπεται κι αντιστρέφεται. Δεν πρόκειται για την ενότητα, αλλά για τη διάσπαση που ανακαλύπτεται. Δεν πρόκειται για τη γραμμικότητα και την τακτοποιημένη αιτιότητα, αλλά για την ασυνέχεια, τη διαφορετικότητα, το τυχαίο, το απρόσμενο και το μη συναπτό. Ριζικές ετερότητες υποσκάπτουν την ομαλότητα και τη γαλήνια επιφάνεια, στην οποία εντρυφά συστηματικά ο ιστορικός. Αντίθετα, σχέσεις, μεταλλαγές, αναδύσεις και κλονισμοί ταράζουν και καθιστούν ευερέθιστη την κίνηση των αγορεύσεων και των συνθηκών παραγωγής τους.[51] Ασυνέχειες εντοπίζονται στην τάξη του επιστημονικού λόγου, ο οποίος συγκροτεί τις επιμέρους επιστήμες. Έτσι εξηγούνται οι αναδιατάξεις των επιστημών (όπως της βιολογίας, της πολιτικής οικονομίας, της ψυχιατρικής, της ιατρικής κλπ.). Το ερώτημα που τίθεται δεν είναι η αλλαγή του σώματος των γνώσεων, αλλά η τροποποίηση των κανόνων σχηματισμού των αποφάνσεων, που φαίνονται δεκτές και επιστημονικά αληθείς.[52] Η πολιτική της απόφανσης και η εγγενής στην επιστήμη εξουσία και όχι η εξωτερική εξουσία, καθορίζουν τις εξελίξεις και τις αλλαγές των αποφάνσεων. Η κατάργηση της συνέχειας στην ιστορική έρευνα μας εγκαθιστά στο πεδίο ενός διασπασμένου και κατακερματισμένου λόγου. Το πρόβλημα της ανάδυσης μίας νέας συσηματικότητας απαιτεί από τη σκέψη του Φουκώ επάρκεια τεκμηρίωσης και σταθερά ερείσματα στο εμπειρικό υλικό που είτε αναδεικνύει είτε καταρρίπτει τις περιοδολογήσεις.[53] Η προσπάθεια καθορισμού της ανάδυσης του νέου και η μελέτη του κενού και των χασμάτων ανοίγει τις θύρες στο τυχαίο και το πιθανό ως τρόπων ερμηνείας του παιγνίου της αλλαγής.[54] Η αταξία εγκαθιδρύεται ως μία μορφή τάξης.[55] Ωστόσο, το θετικιστικό μοντέλο ανάδυσης των συμβάντων που υιοθετείται φαίνεται εύθραυστο και ευάλωτο, αναδεικνύοντας μία επισφαλή ιστορικότητα για τον λόγο ότι η καθολικότητα της ερμηνείας αδυνατεί να αρθρωθεί επαρκώς με τη διάσταση του χρόνου.

 

Η ηθικότητα της εμπειρίας: Μία ερμηνευτική του υποκειμένου

 

Μία άλλη μεγάλη πρόκληση που ανοίγεται είναι η προσπέλαση των ηθικών εννοιολογιών του παρελθόντος μέσα από ένα σύγχρονο εταστικό βλέμμα. Δεν πρόκειται για μία απλή ανάλυση της ηθικότητας της συμπεριφοράς,[56] ούτε για την ιστορία των παραστάσεων, αλλά για την εξέταση κειμένων με θεσμική δύναμη, που εγκαθιδρύοντας μία κανοναρχία του βίου, ορίζουν την πολλαπλότητα της ανάπτυξής του. Η εμπειρία γίνεται το αντικείμενο ελέγχου και εξουσίας από ηθικούς κώδικες, που συνιστούν πρακτική (θρησκευτικά, νομικά, παιδαγωγικά, ιατρικά κείμενα κλπ.), συγκροτώντας το υποκείμενο ως συνειδητή, αλλά κυρίως ως ηθική υπόσταση σε σχέση με τους άλλους και προπαντός σε σχέση με τον εαυτό του (κλασική αρχαιότητα).

Η επανανακάλυψη στην αρχαιότητα ενός πρακτικού λόγου, που οδηγεί στην αυτο-δημιουργία της υποκειμενικότητας σύμφωνα με πρότυπα και ζωικές αξίες, επιτρέπει την εξιχνίαση μίας «προβληματοποίησης».[57] Η ανάπτυξη τεχνικών αυτο-διαμόρφωσης, που οραματίζονται την αταξική τελείωση, αναβιώνει κατά την Αναγέννηση.[58] Πιο πριν, η χριστιανική κοσμοθεωρία, έχοντας παραλάβει την αρχαιοελληνική κληρονομιά, την μεταποιεί μεταβάλλοντας την τακτική ελέγχου, τη στοχοθεσία και την ουσία της. Η σεξουαλικότητα συνδέεται πια με την αμαρτία, την πτώση, τον θάνατο, ενώ το ενδιαφέρον του ηθικού ελέγχου μετατοπίζεται από την τάξη στην επιθυμία.[59] Η χριστιανική ποιμαντορία χαρακτηρίζεται από την οργάνωση ενός ολόκληρου κώδικα αυστηρότητας πάνω στη συμπεριφορά και μία αυστηρή οριοθέτηση της ηθικότητας της πράξης.[60] Από την άλλη, η αρχαιότητα επέτρεπε την ελευθερία του πολίτη ως προς την επιλογή του προτύπου ζωής, ενώ το βάρος της χειραγώγησης έπεφτε στην ατομική πάλη με τον εαυτό του και όχι στον ενστερνισμό και την αποδοχή αυστηρών κανόνων ηθικής. Όλη αυτή η παραγωγή ηθικού λόγου περιστρέφεται γύρω από το υποκείμενο, τις δυνατότητες, τις επιλογές και την εκδηλωτικότητά του. Η σκοπιά του Φουκώ αφορά μία «ερμηνευτική του υποκειμένου»[61] στη συγκεκριμένη του ιστορικότητα. Το πρόβλημα εστιάζεται στο πως τιθασεύεται η ατομική δυναμικότητα για να συντελεσθεί η δημιουργική λειτουργία. Το άτομο ανατέμνεται, διαλύεται στα υποτιθέμενα συστατικά του, ελέγχεται, ορίζεται. Η ηθική σκέψη προβλέπει μία δυνητική σειρά αποφάνσεων και κινήσεων απέναντι στις δυσεπίλυτες καταστάσεις του βίου.

Ένας επίμαχος και νευραλγικός τομέας, που επιλέγεται να μελετηθεί είναι η διαμόρφωση των ηθικών στάσεων και των διανοητικών προκαθορισμών απέναντι στη σεξουαλικότητα. Στην Αρχαία Ελλάδα, η ηθική ουσία (substance éthique) είναι τα «αφροδίσια»,[62] ενώ η κωδικοποίηση του προβλήματος έτσι ώστε να επιβληθεί έγκυρα και σταθερά αποτελεί τον τρόπο καθυπόταξης (mode d’ assujettissement) που συνίσταται σε μία πολιτικο-αισθητική επιλογή για τον καθένα. Το πιο σημαντικό όμως στην αρχαιότητα είναι η πρακτική του εαυτού (pratique de soi) ως μία ασκητική οργανωμένη γύρω από τρία πεδία: την υγεία του σώματος (Διαιτητική), τη σύζυγο και τη διεύθυνση των οικιακών υποθέσεων (Οικονομική), τον έρωτα των αγοριών (Ερωτική). Τέλος, αποτελώντας απαραίτητο συμπλήρωμα, η τελεολογία (teleologie)[63] νοείται ως λανθάνουσα σκοπιμότητα πίσω από κάθε ηθική συγκρότηση και συνιστά ένα ιδεώδες αυτοελέγχου, δηλαδή της άσκησης της εξουσίας στον άλλο. Σε ευρύτερη διάσταση, το ζήτημα διασταυρώνεται με την αναζήτηση της αλήθειας, τη δυνατότητα της ελευθερίας και το πρόβλημα της εξουσίας.[64] Οι ηθικές έρευνες αποβλέπουν σε μία γενεαλογία, που έχει νιτσεϊκές καταβολές.[65] Ο μηχανισμός υποκειμενοποίησης της εξουσίας σε κάθε εποχή απαιτεί συνισταμένες της γενεαλογικής έρευνας: ο εαυτός μας, το σώμα, ο οίκος και ο έρωτας ορίζουν την ηθική της κλασικής αρχαιότητας.

Στη συνέχεια, ο Χριστιανισμός μετέβαλλε το τετραπλό σύστημα ηθικοποίησης, οπότε η πρακτική του εαυτού μετατρέπεται σε μία μορφή αποκρυπτογράφησης και κάθαρσης, η σάρκα γίνεται η ηθική ουσία, ο τρόπος καθυπόταξης είναι ένας ηθικός νόμος εκπορευόμενος από το θείο, ενώ ο στόχος είναι η αθανασία ή η αγιότητα. Η ιστορία της ηθικής αποδεσμεύεται από τις υπόλοιπες παραμέτρους (οικονομικές, πολιτικές, κοινωνικές) για να καταστεί το επίκεντρο του ενδιαφέροντος. Έτσι ανέρχονται στην επιφάνεια εξουσιαστικά παίγνια ηθικής, που διεκδικούν το αληθινό, αλλά παγιδεύουν τη σκέψη και την πράξη.

 

Επίλογος

 

Η απόπειρα του Φουκώ να προβάλλει νέα θεωρητικά μοντέλα και ταυτόχρονα να τα στηρίξει σε στέρεο ιστορικό έδαφος ανοίγει το δρόμο σε πρωτότυπες μελέτες από τους ιστορικούς που προσβλέπουν σε μεταμοντέρνους ορίζοντες.

Το ζητούμενο, και αυτό που έγινε προσπάθεια να ανιχνευθεί στην παρουσίαση του εγχειρήματος του Φουκώ, είναι τα κοινά σημεία ανάμεσα στη νέα φιλοσοφική θεώρηση και στην ιστορία. Είναι ευκταία η σύνδεση της συλλογιστικής δυνητικότητας με την περιγραφική απόδοση του πραγματικού, που πρέπει να στοχεύουν τόσο στη συστηματοποίηση της μελέτης του ιδιαίτερου και του συγκεκριμένου όσο και στην πρόσδεσή τους με μία ρεαλιστική εκτίμηση του κόσμου. Ό, τι προβλέπεται να συμβεί με αυτό που πραγματικά συμβαίνει συνιστούν ένα ιδιότυπο ρεαλισμό και συγχωνεύονται με μία δια του λόγου πρόσληψη της ιστορίας, που ταυτόχρονα υπονομεύεται. Έτσι γίνεται απόπειρα να θεμελιωθεί μία τάξη, που δεν συνιστά παρά μία νέα μορφή αταξίας.

Στις ημέρες μας, όταν ο Δυτικός Πολιτισμός κινδυνεύει από ό, τι έως τώρα τον ανέδειξε, από τη μεγάλη κατακτητικότητα του εξορθολογισμού, φωνές όπως του Φουκώ αποκαλύπτουν το ακατάλυτο πλέγμα εξουσίας και γνώσης, μέσα στο οποίο είμαστε παγιδευμένοι, χωρίς όμως να υποδεικνύουν τρόπους διαφυγής. Ωστόσο, μας συνιστούν να είμαστε επιφυλακτικοί, ώστε να μη γίνουμε εύκολα θύματα αυτού του πολυπρόσωπου δαίμονα, της εξουσίας.

Παραπομπές – Σημειώσεις

[1] Η εξουσία της γνώσης δεν έχει μόνο αρνητική, αλλά και θετική διάσταση. Βλ. Μισέλ Φουκό, Εξουσία, γνώση και ηθική, μτφρ. Ζήσης Ζαρίκας, Αθήνα 1987, 21, 23, 79∙ πρβλ Μισέλ Φουκό, Ιστορία της σεξουαλικότητας 1. Η Δίψα της Γνώσης, μτφρ. Γκλόρυ Ροζάκη, επιμ. Γιάννης Κρητικός, Ράππα, Αθήνα 1978, 117.

[2] Γιώργος Σ. Βέλτσος, Κοινωνία και γλώσσα. Για την αμίλητη και τη μιλημένη γλώσσα, Παπαζήσης, Αθήνα 1976, 90.

[3] Μισέλ Φουκώ, Η τάξη του λόγου, μτφρ. Μηνάς Χρηστίδης, Ηριδανός, Αθήνα, χ.χ., 36-37.

[4] Μισέλ Φουκώ, Η αρχαιολογία της γνώσης, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Εξάντας, Αθήνα 1987, 50-62.

[5] Στο ίδιο, 119.

[6] Μισέλ Φουκώ, Η τάξη του λόγου, ό.π., 25.

[7] Μισέλ Φουκώ, Η αρχαιολογία της γνώσης, ό.π., 118.

[8] Στο ίδιο, 119.

[9] Στο ίδιο, 244.

[10] Μισέλ Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα. Μία αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα 1986, 503 κ.ε.

[11] Προφητεία – κατακλείδα του έργου Οι λέξεις και τα πράγματα.

[12] Georges Canguilhem, «Ο θάνατος του ανθρώπου ή η εξάντληση του Cogito», στο Αρχαιολογία της γνώσης, ό.π., 342-3.

[13] Μισέλ Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα, ό.π., 44.

[14] Νέστωρ Ε. Κουράκης, «Το πρόβλημα της ποινικής καταστολής στο έργο του Μισέλ Φουκώ», στο Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, μτφρ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέττα Ράλλη, Ράππα, Αθήνα 1984, 424.

[15] Τούτο τουλάχιστον υποστήριξε ο maître του γαλλικού στρουκτουραλισμού Claude Levi-Strauss, La pensee sauvage, Plon, Paris 1962, 324-357.

[16] Η ανάδυση του θεσμού του ασύλου μονοπωλεί το ενδιαφέρον του Φουκώ στο έργο Ιστορία της τρέλας, μτφρ. Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου, Ηριδανός, Αθήνα χ.χ., 235 κ.ε.

[17] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και τιμωρία, ό.π., 403 κ.ε.

[18] Μισέλ Φουκώ, Η τάξη του λόγου, ό.π., 16-26.

[19] Στο ίδιο, 27 κ.ε.

[20] Στο ίδιο, 29 κ.ε.

[21] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας, ό.π., 115.

[22] Στο ίδιο, 118.

[23] Στο ίδιο, 117 και Δημήτρης Τζιόβας, «Μισέλ Φουκώ: ο φιλόσοφος της εξουσίας», Διαβάζω 125 (1985) 12-15.

[24] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας, ό.π., 117.

[25] Στο ίδιο, 117.

[26] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 17.

[27] Λίλα Τρουλινού, «Εξουσία και δίκαιο στον Φουκώ», στο Μισέλ Φουκώ, Η μικροφυσική της εξουσίας, μτφρ. – σχόλια, Λίλα Τρουλινού, Ύψιλον, Αθήνα 1991, 170 κ.ε.

[28] Στο ίδιο, 91.

[29] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και τιμωρία, ό.π., 181-259.

[30] Στο ίδιο, 47 κ.ε.

[31] Στο ίδιο, 99 κ.ε.

[32] Στο ίδιο, 244-256.

[33] Μισέλ Φουκώ, Η μικροφυσική της εξουσίας, ό.π., 101-118.

[34] Στο ίδιο, 117.

[35] Μισέλ Φουκώ, Η τάξη του λόγου, ό.π., 25.

[36] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 36.

[37] Μισέλ Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα, ό.π., 20.

[38] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 34.

[39] Μισέλ Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα, ό.π., 22.

[40] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 35-36.

[41] Σταυρούλα Τσινόρεμα, «Στρουκτουραλιστικές και μεταστρουκτουραλιστικές θεωρίες της γλώσσας και το πρόβλημα της αλήθειας», Δωδώνη 14/Γ΄ (1985), 147-171.

[42] Μισέλ Φουκώ, Η μικροφυσική της εξουσίας, ό.π., 129.

[43] Vincent Descombes, Το ίδιο και το άλλο. 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας (1933-1978), μτφρ. Λίνα Κασιμάτη, Praxis, Αθήνα 1984, 145-147.

[44] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 138.

[45] Στο ίδιο, 16 και 140∙ πρβλ. Η τάξη του λόγου, ό.π., 40.

[46] Fernard Braudel, Μελέτες για την Ιστορία, μτφρ. Οντέτ Βάρων –Ρόδη Σταμούλη, Μνήμων, Αθήνα 1987, 15-63.

[47] Claude Levi-Strauss, Άγρια Σκέψη, εισ. – σχολ. Άλκη Κυριακίδου-Νέστορος, μτφρ. Εύα Καλπουρτζή, Παπαζήση, Αθήνα 1977, 365. Ο Levi-Strauss θεωρεί τη δομή ως ένα οικουμενικό, λογικά οργανωμένο σύστημα που παραμένει αμετάβλητο πίσω από τους μετασχηματισμούς (τις εκάστοτε κοινωνικές κωδικοποιήσεις). Η δομή ως το α-χρονικό και υπερ-ιστορικό ασυνείδητο επιβάλλει τους αμετάλλακτους νόμους της στη συμβολική λειτουργία του ανθρώπινου πνεύματος (L’ esprit humain).

[48] Έντονη κριτική στον στρουκτουραλισμό για τη στάση του προς την ιστορία ασκήθηκε επανειλημμένα. Βλ. Γιέρζι Τοπόλσκυ, Προβλήματα Ιστορίας και Ιστορικής Μεθοδολογίας, μτφρ. Μαρία Μαραγκού-Γιώργος Μαραγκός, Θεμέλιο, Αθήνα 1983, 101-124 και Φαίδων Λαγόπουλος, «Σημειωτική και Ιστορία», στο Η Δυναμική των Σημείων. Πεδία και μέθοδοι μίας κοινωνιοσημειωτικής, «Πρακτικά του 2ου Πανελληνίου Συνεδρίου Σημειωτικής, Αθήνα 1983», Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1986, 47. Και οι δύο όμως κριτικές υπεραμύνονται της μαρξιστικής ιστορικής μεθόδου αποκλείοντας κάθε άλλη. Ο ίδιο ο Levi-Strauss άσκησε σφοδρή και καταλυτική κριτική στην ιστορία στο κεφάλαιο «Ιστορία και Διαλεκτική» στο τέλος του έργου του Άγρια Σκέψη (La pensee sauvage, ό.π., 324-358).

[49] Φρειδερίκος Νίτσε, Η γενεαλογία της ηθικής, μτφρ. Μίνα Ζωγράφου, Αθήνα χ.χ., 13.

[50] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 14 κ.ε. και Η τάξη του λόγου, ό.π., 42.

[51] Στο ίδιο, 43.

[52] Μισέλ Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα, ό.π., 20 και Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 14.

[53] Στο ίδιο, 14-15.

[54] Σφοδρή κριτική ασκήθηκε στην προσπάθεια ανάδειξης της ασυνέχειας, κυρίως βάσει του γεγονότος ότι δεν αιτιολογείται επαρκώς διαμέσου των γεγονότων (Φ. Λαγόπουλος, ό.π., 47-8) και εξαιτίας του ότι οι περιοδολογήσεις δεν είναι ακλόνητες, εφόσον η προσκόμιση αντιθέτων ή διαφορετικών στοιχείων μπορεί να τις αναιρέσει. Βλ. V. Descombes, ό.π., 145.

[55] Μισέλ Φουκώ, Η τάξη του λόγου, ό.π., 43.

[56] Hubert L. Dreyfus – Paul Rabinow, Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, University Of Chicago Press, Chicago 1983, 229 κ.ε.

[57] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας 2. Η χρήση των απολαύσεων, μτφρ. Γιώργος Κωνσταντινίδης, Ράππα, Αθήνα 1989, 11.

[58] Στο ίδιο, 42 και Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 87 κ.ε.

[59] Στο ίδιο, 19 και 42.

[60] Στο ίδιο, 105.

[61] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας 2, ό.π., 33 και 292.

[62] Σωκράτης Δεληβογιατζής, Προς μία ερμηνευτική κριτική. Η περίπτωση του Φουκώ, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1989, 13.

[63] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., 100.

[64] Στο ίδιο, 102.

[65] Φρειδερίκος Νίτσε, Η γενεαλογία της ηθικής, ό.π., 67 (όπου εκφράζεται η ευχή για τον πολλαπλασιασμό παρόμοιων μελετών).

Advertisements